[拼音]：shenmie shenbumie zhi zheng
中国南北朝时期，以范缜为代表的无神论者同佛教有神论者围绕神灭神不灭问题进行的论战。范缜的著作《神灭论》是这一论战的辉煌成果，它把唯物主义无神论推到了新的阶段。
东晋南北朝时期，佛教在统治者的支持下，得到空前的发展，在南朝梁武帝时取得了唯一正道的地位。佛教寺院拥有独立的经济，占有大量的土地和劳动力，享有和门阀世族地主同等的政治特权，形成为特殊的僧侣地主阶层。这种情况的出现，不仅加深了农民同地主阶级的矛盾，也使世俗地主同僧侣地主之间的矛盾激化起来。神灭与神不灭之争，就是这种社会矛盾的曲折反映。
佛教主张灵魂不灭，宣传三世轮回、因果报应。认为一个人“前世”的言行种下了“因”，“今世”或“后世”要得到相应的“果”;“今世”的言行又种下了“来世”的“因”，“来世”也要得到相应的“果”。如果“前世”做了“好事”，“今世”就富贵，“前世”做了“坏事”，“今世”就贫贱。东晋南北朝时期反对佛教神学的斗争，逐渐上升到否认佛教神学的理论基础神不灭论，展开了神灭与神不灭之争。在范缜以前，反对佛教神学的代表人物有东晋末年的戴逵和南朝初期的何承天。他们基本上是用东汉桓谭以来以“烛火喻形神”的神灭论思想反对神不灭论和三世轮回、因果报应的谬论。何承天说:“形神相资，……薪弊火微，薪尽火灭。”认为人灭神灭。又说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”否认三世轮回、因果报应。范缜继承和发展了前人的无神论思想，把这场和佛教神不灭论的争论推向高潮。
范缜反对佛教神学的斗争分两个阶段：
（1）南齐竟陵王萧子良在他做宰相时，召集贵族、名僧宣扬佛教：范缜“盛称无佛”。萧子良质问：“君不信因果，何得富贵贫贱？”范缜认为，富贵贫贱是自然现象，出于偶然，它好象一树花，随风飘落，落在席上的就富贵，落在厕所里的就贫贱，否认因果报应。在这次辩论之后，范缜“退论其理，著《神灭论》”，“此论出，朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈”。萧子良又诱以高官厚禄，范缜回答决不“卖论取官”。
（2）天监三年(504)，梁武帝宣布佛教为唯一正道。天监六年，他写了《敕答臣下神灭论》，组织曹思文等“王公朝贵”64人，写了75篇文章，围攻范缜的《神灭论》。范缜写了《答曹舍人》进行反击。最后，论敌曹思文自认失败。
在这场争论中，范缜对神灭论的论述，主要有以下几个方面：
（1）形神相即。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”认为精神不能脱离形体而存在，驳斥了神不灭论形神相异的观点。
（2）形质神用。范缜进一步认为，形是神赖以存在的实体，神是形体的作用，二者不得相异。范缜把形与神的关系比作刃与利的关系，认为“舍利无刃，舍刃无利”，对形神关系作了形象、深刻的论述。
（3）人之质有知，木之质无知。佛教徒无法驳倒刃利之喻，他们把木之质与人之质、活人之质与死人之质混同，说同质的东西不可能有有知与无知的差异，从而认为死人有知，灵魂不灭。范缜认为，木之质不同于人之质，“人之质，质有知也，木之质，质无知也”，精神是人之质所具有的特定作用，木之质不能产生精神作用。人死之后，形体如木之质一样，也不会产生精神现象。
（4）心为虑本。范缜认为，精神分知、虑两部分，“浅则为知，深则为虑”，二者“虽复有异，亦总为一神”，驳斥了佛教徒把知、虑绝对分离的观点。又认为任何精神活动都以人体的某一器官为本，“心”是思虑的器官，“是非之虑，心器所主”，其他器官也各有所司。因此精神不能“无本于我形，而遍寄于异地”，驳斥了佛教徒“虑体无本”的谬论。
在这场争论中，范缜用“形神相即”、“形质神用”的思想，正确地解决了形神关系问题，批驳了佛教神学的理论基础神不灭论。同时也克服了先秦以来唯物主义者用精气说明精神活动和以“烛火喻形神”等理论上的缺陷，把唯物主义无神论推向新的阶段。关于形神关系的论述，在中国长期的封建社会中，再没有人超过范缜的水平。